FILOSOFÍA

Borges, metafísico

Antonio Boggiano
Oírlo trascender la realidad del ser; sus ficciones, colores, cuentos, laberintos y la poesía. La filosofía de Schopenhauer, que tenía por mayor que ninguna. También debería verse a Borges desde Schopenhauer. Porque sus cuentos, ficciones, sueños y laberintos parecen vinculados a la verdadera cosa en sí, la verdad última y razón suficiente; la voluntad en Schopenhauer y en Borges, unión irreductible del ser y la representación como imagen del mundo, de las tantas patrias de Borges que atisbaban la única patria de un después ignorado y perseguido. La pluralidad de las apariencias hasta aquella misteriosa unidad imaginada tan sólo poéticamente, como las ideas de Platón que Borges oía en diálogo con Sócrates. Una eternidad en el continuo devenir de Heráclito, a quien Borges nombraba con admiración. Hoy no soy el Borges de ayer, repetía como oración filosófica.

Cuántas horas de reflexión iban desde Heráclito y Platón hasta Schopenhauer, traducidas, si se puede usar esta palabra, a su literatura siempre en busca de un sentido estético y, al fin, metafísico. Borges, al contemplar las ideas de Platón, iba curándose de a poco del rigor de la voluntad, en su persecución insatisfecha y renegada de lo perdurable. La voluntad de su Schopenhauer, fuente de todo el mal doliente, al querer vivir, solo apaciguado por el sueño, el cuento, el laberinto. Y cuánta filosofía más inspiraría a Borges en sus infinitas lecturas y lecciones que apenas leemos y oímos.
Sí, el metafísico Borges, máximo filósofo argentino tal vez, sacaba conocimientos ocultos de aquellas lecturas cuyo sólo recuento se nos haría imposible. Con sus letras nos comunicaba el ser. En su dolor de vivir hallaba su propia curación, en la aventura de atrapar las ideas con geniales letras. Como un místico sin Dios. Llega el arte a la contemplación, cuya misteriosa realidad podía acaso endiosar con estilo pagano. El arte revela las ideas eternas que Borges vio de tantas formas con las que nos colmó de riquezas, posiblemente aun ocultas a los más sabios.
Ese ir y venir de Spinoza a Schopenhauer unió la realidad divina de Spinoza al mundo como voluntad de Schopenhauer, que dio a nuestro Borges el sentido irrenunciable por el bien moral, que siempre quiso realizar en su propia vida y obra. He aquí otro rasgo existencial de la unión de su vitae et operum. Del Sócrates platónico al río de Heráclito, vio el bien escondido de Spinoza y la poderosa voluntad de Schopenhauer. Admiraba a San Agustín más que a Santo Tomás. Nadie como Borges hizo dialogar a cuchilleros con Platón. ¿Quién se pregunta hoy dónde quedó perdido el Nobel de Borges? El Nobel que lo privó del oropel le reservó la gloria.
Parecería que el desmayo nos lleva a una extraña patria que no hemos de habitar jamás, cuando de un solo golpe nos parece que él, Borges, nos abriera un camino que no transitaremos, y nos parece que él ya había alcanzado esa cima sobrehumana en la que habitan todos sus escritores vecinos, a los que se acercaba con devoción ante sus dioses, o a quienes jerarquizaba en lugares diferentes, sin miramiento alguno, con naturalidad y con aquella inocencia del niño en la biblioteca de su padre.
Me gusta recordar los diálogos de Borges con el hombre culto. Me parecía asistir a sus diálogos con Platón. Se les veía el alma. El locuente ha de tener en cuenta el carácter, la disposición y el estado del oyente. Mucho dependerá de su relación con el que habla. Este debe presentar su estado anímico. Y oír atado por su atención. El discurso será idóneo cuando pueda remover pasiones y creencias del que oye. Esta remoción puede ser suave y persuasiva o brusca, llevando el argumento hasta cierto límite, devolviéndolo rápidamente al “nuevo orden”. He aquí la catarsis verbal aristotélica que algunos, no todos, padecen por Borges.
Los griegos vieron el buen orden del alma vinculado a la curación de las enfermedades. Aquella haría óptima la intervención médica. Del discurso a la curación. Falta aún una palabra de cautela. Sería ilusorio pretender que sabios discursos pudieran convertir a “hombres malvados”. También Aristóteles en su Ética a Nicómaco, advierte que los discursos no pueden traer a lo bueno y lo bello. Sería necesaria la ley coactiva. Muchos son los que no cumplen la regla moral. Por ello es ineludible la ley justa con “fuerza coactiva y a la vez un discurso que procede del entendimiento práctico y de la mente” (1180, a 22-23). La belleza del discurso y la coacción de la ley moral, que Borges seguía como prosa cotidiana. Como un beato laico.
Expresidente de la Corte Suprema

http://indecquetrabajaiii.blogspot.com.ar/. INDECQUETRABAJA

FILOSOFÍA SIN TEMORES

El 20 de agosto de 1933, celebrando el cumpleaños de Adolf Hitler, se estrenó en Berlín, con gran despliegue, una obra de teatro titulada Schlageter. Su autor era Hans Johst, dramaturgo de cabecera del nazismo, y la pieza homenajeaba a Albert Leo Schlageter, un paramilitar alemán condenado y fusilado en Francia en mayo de 1923 y considerado mártir por los nazis. En esa obra un personaje llamado Thieman, amigo de Schlageter, dice: "Cuando oigo la palabra cultura, le quito el seguro a mi Browning". La frase pasó a la historia como "Cuando escucho la palabra cultura llevo la mano a mi pistola", y le fue adjudicada a siniestros personajes como Hermann Göering y Joseph Goebbels. Con gusto muchos otros la repetirían hoy, a la luz de los tiempos que vivimos.
Sin llevar la mano a su pistola hay quienes fruncen la nariz o hacen arcadas, o directamente huyen cuando escuchan la palabra filosofía. Como a cultura, también a esta se la suele asemejar con aburrimiento, complejidad y rebuscamiento de lenguaje. Pero ocurre que la cultura es mucho más que libros, cine, teatro, música, artes, cursos y disertaciones. Es lo que una comunidad hace y cómo lo hace, cómo construye los vínculos entre sus miembros, bajo qué paradigmas, propósitos, visiones y creencias alinea su funcionamiento y las relaciones con su hábitat y con el mundo. Y la filosofía es mucho más que teorías y pensamientos abstractos acerca de cuestiones tan trascendentes como la muerte, el amor, los valores, la moral, el tiempo, el origen y el fin de todo, o de temas tan inasibles como el sexo de los ángeles. Filosofar, dice André Comte-Sponville en su apasionante Invitación a la filosofía, es pensar por uno mismo. Nada menos que eso, ejercitar el pensamiento, ese don concedido a los humanos, y hacerlo con curiosidad, sin temor a las preguntas sobre lo que vivimos, lo que queremos, lo que nos rodea y, sobre todo, sobre para qué vivimos. A la filosofía nada humano o real, le es ajeno, dice Comte-Sponville. Por ese motivo, nadie es ajeno a ella, aunque la rechace, como nadie está fuera de la cultura, aunque lleve la mano a la pistola al oír nombrarla.

El filósofo francés Michel Onfray es un pensador inquieto, implacable y desafiante, un agitador del pensamiento que hace de la filosofía un organismo vivo y palpitante. Fundador de la Universidad Popular de Caen y autor de cien libros, advierte en Antimanual de filosofía que no hay temas filosóficos, sino un tratamiento filosófico para todos los temas. Posiblemente ninguna afirmación podría responder mejor que esta a la capciosa pregunta: ¿para qué sirve la filosofía?
Cuando se vence o se abandona la pereza mental y se pierde el temor a seguir el hilo de las preguntas que el simple hecho de vivir nos dispara (¿qué será de mí mañana?, ¿qué es el destino?, ¿existe la suerte?, ¿por qué a mí?, ¿hay vida después de la muerte?, ¿de qué está hecho el amor?), se empieza a filosofar. Como decía Emanuel Kant, "no se puede aprender filosofía, tan solo se puede aprender a filosofar". Es decir, aprender a pensar. No en el vacío, no sumergidos en nubes de abstracciones, sino pensar insertos en la vida y para la vida. No vivir para filosofar, sino filosofar para vivir. Según el oportuno señalamiento de Comte-Sponville, nadie puede filosofar por nosotros, aunque nadie, tampoco, puede hacerlo sin nutrirse de lo que otros piensan o han pensado. Así como un grafiti en el subte de Londres rezaba Cuando escucho la palabra pistola llevo la mano a mi cultura, se puede decir Cuando las situaciones de la vida me hacen preguntas, acudo al filósofo que hay en mí.

S. S.

HISTORIA Y FILOSOFÍA EN EL KONEX

Para los que nos querían ver en Buenos Aires: el domingo 10 de septiembre estaremos con el amigo Dario en el Konex

NO TE PIERDAS LA 2º

CIUDAD CULTURAL KONEX

Por entradas agotadas nueva función de Preguntas de la historia y la filosofía con Felipe Pigna (Página Oficial) y Dario Sztajnszrajber.

📆Domingo 1 de octubre a las 19 hs.
🎫Entradas: $300 y $350 (según ubicación)
📌Gran Sala - ATP
☔️No se suspende por lluvia
http://www.cckonex.org/espectaculo/preguntas-la-historia-la-filosofia/

JUNIO EN EL KONEX

CIUDAD CULTURAL KONEX

▼Junio en Filosofía en 12 frases con Dario Sztajnszrajber▼

►6/6 - "Pienso, luego existo" - Descartes

►13/6 - "Todo lo sólido se desvanece en el aire" - Marx

►20/6 - "Dios ha muerto" - Nietzsche

►27/6 - "Todo documento de cultura lo es también de la barbarie" - Benjamin

📆Martes a las 20 hs.
🎫Entradas para cada clase: $200.
➗2x1 con Comunidad Konex
http://www.ticketek.com.ar/dario-sztajnszrajber/ciudad-cultural-konex

ES DOMINGO....UN MINUTO PARA LA REFLEXIÓN

En un bouquiniste de los alrededores de Notre-Dame encontré, medio desecha por el tiempo y el manoseo de los paseantes, la primera edición de Pourquoi des philosophes? (1957), de Jean-François Revel.
La compré y la volví a leer, medio siglo después de la primera lectura.

Este panfleto volteriano con que Revel inició su carrera literaria conserva intacta su explosiva ferocidad y tal vez ella ha aumentado porque algunas de las figuras con las que se encarniza, como Heidegger, Jacques Lacan o Claude Lévi-Strauss, se han convertido desde entonces en referencias intelectuales intocables.
Como diría él mismo después, este libro fue su despedida tormentosa de la filosofía.
Y, por cierto, de la universidad francesa y de sus profesores de humanidades, otro de sus blancos, a los que acusaba de estar muy por detrás de las universidades norteamericanas y alemanas, medio aletargados por el amiguismo mafioso y una retórica cada vez más incomprensible e insulsa.
Este libro tuvo consecuencias muy provechosas para los lectores de Revel: lo sacó de un mundo académico donde acaso hubiera vegetado muy lejos de la actualidad y lo convirtió en el formidable periodista y pensador político que sería.
Sus artículos y ensayos, con los de Raymond Aron, fueron un modelo de lucidez en esa segunda mitad del siglo XX, marcada en Francia por el predominio casi absoluto del marxismo y sus variantes, a los que ambos se enfrentaron con valentía y talento en nombre de la cultura democrática. Nadie los ha reemplazado y sin ellos los diarios y revistas francesas parecen haberse apocado y entristecido.

La palabra panfleto tiene ahora cierto relente ignominioso, de texto vulgar, desmañado e insultante, pero en el siglo XVIII era un género creativo y respetable, de alto nivel, del que se valían los intelectuales más ilustres para ventilar sus diferencias.
En esa tradición se inscriben muchos de los libros de Revel, como ¿Para qué los filósofos?, un ajuste de cuentas con los pensadores de su tiempo y con la propia filosofía a la que, según este ensayo, los descubrimientos científicos, de un lado, y, de otro, la falta de vuelo, de originalidad y el oscurantismo de los filósofos modernos va encogiendo como una piel de zapa y -lo peor- volviendo cada vez menos legible.
Revel sabía de lo que hablaba, tenía un conocimiento profundo de los clásicos griegos y todo su libro está plagado de contrastes entre lo que significaba “filosofar” en la Grecia de Platón y Aristóteles o en la Europa de Leibniz, Descartes, Pascal, Kant y Hegel y el modesto y superespecializado quehacer (confinado a menudo en la lingüística) que usurpa su nombre en nuestros días.
Pero no sólo hay críticas severas contra los filósofos contemporáneos en el libro; también, algunos elogios.
De Sartre, por ejemplo, por El ser y la nada, que le parece a Revel una reflexión profunda, de gran audacia especulativa, y de Freud, de quien hace una reivindicación beligerante, sobre todo contra ciertos psicoanalistas, como Jacques Lacan, quien, a su juicio, no sólo frivoliza y enreda grotescamente las ideas de Freud, sino lo utiliza para levantarse un vanidoso monumento a sí mismo.
Para quienes hemos perdido muchas horas tratando de entender a Lacan (sin conseguirlo), la dura crítica que le merece a Revel resulta alentadora.
No así, sin embargo, las severas reprimendas a Claude Lévi-Strauss, cuyo libro sobre Las estructuras elementales del parentesco Revel cuestiona de raíz, acusando a su autor de ser un buen psicólogo pero no aportar nada desde el punto de vista sociológico al conocimiento del hombre primitivo.

Esta aseveración la extiende al conjunto de los estudios sobre las sociedades marginales de Lévi-Strauss, con el argumento de que al reducir todo el análisis a describir la mentalidad primitiva, concentrándose en su intimidad psicológica, se desentendió de investigar lo más importante desde el punto de vista social: por qué las instituciones de la sociedad tradicional tuvieron determinado carácter, por qué se diferenciaban tanto unas de otras, qué necesidades satisfacían los rituales, creencias e instituciones de cada comunidad.
La obra de Lévi-Strauss estaba todavía en proceso cuando Revel escribió este ensayo y tal vez otra hubiera sido su evaluación del gran antropólogo si hubiera tenido una perspectiva más amplia de su obra.
El año 1971, con motivo de una reedición de ¿Para qué los filósofos?, Revel escribió un extenso prólogo pasando revista a lo que había ocurrido en el ámbito intelectual de Francia en los últimos once años.
No rectificaba nada de lo que había escrito en 1957 y, por el contrario, encontraba en el “estructuralismo” entonces de moda las mismas insuficiencias e imposturas que había denunciado en los años del “existencialismo”.
Sus críticas más acerbas las dirige a Althusser y a Foucault, sobre todo a este último, muy de actualidad desde la publicación de Las palabras y las cosas, quien había declarado que “Sartre era un hombre del siglo XIX” y cuyas aparatosas afirmaciones según las cuales “las humanidades no existen” y “del hombre, una invención reciente, se puede prever el fin próximo” hacían las delicias de los bistrots de Saint-Germain. (Todavía apedreaba policías y negaba la existencia del sida).
Revel advierte que las modas van arrastrando a la filosofía a unos niveles de artificialidad y esoterismo que parece una forma de suicidio, empezando por el fuego graneado que los nuevos filósofos disparan contra el humanismo.
Pero lo que excita más su humor sarcástico es la extraña alianza que se daba entre el esnobismo político -léase marxismo o, todavía más grave, maoísmo- y las especulaciones más alambicadas de las “teorías” que producían sin freno los literatos y críticos de una corriente estructuralista que abarcaba tantas disciplinas y géneros que ya nadie sabía sobre qué escribía.

En esto se lleva todos los premios la revista Tel Quel, cuyo genio tutelar, el sutil Roland Barthes, acababa de explicar, inaugurando sus charlas en el Collège de France, que “la lengua es fascista”.
El análisis de un número especial de Tel Quel que hace Revel, ridiculizando la pretensión de los discípulos de Barthes y Derrida de que sus teorías literarias y experimentos lingüísticos servirán al proletariado para derrotar a la burguesía en la batalla a muerte en que están trabados, no tiene desperdicio.
Basta citar una frase: “La función ideológica de Tel Quel es muy clara: consiste en fabricar una cultura burguesa presentándola como antiburguesa.
Ya que ella es antiburguesa y proletaria en la exacta medida en que la finca de María Antonieta, en el Petit Trianon, era antimonárquica y campesina”.
Por encima y por debajo de la virulencia intelectual que anima este ensayo de Revel, algo sigue ahora tan válido como entonces: la nostalgia de una vida intelectual creativa y responsable, que ayude a ver claro aquello que parece confuso, y en la que las ideas rivalicen y jueguen un papel central en la búsqueda de soluciones para los escalofriantes problemas que enfrenta el mundo de hoy.

M.V LL.

KARL POPPER Y SU PERSONAL LUCHA CONTRA EL NAZISMO

En la isla de Moyo las bandadas de monos, sin la menor incomodidad, suben y bajan de los árboles, juegan, se pelean, bombardean las tiendas con tamarindos, hacen el amor o se masturban. Hay también discretos jabalíes que pasan en manada por la orilla del bosque, silentes murciélagos y un mar de estrellas cada noche entre las que navega, soberbia, la Vía Láctea.
Probablemente no haya mejor lugar en el mundo que esta isla remota, sin televisión y sin periódicos, para releer La sociedad abierta y sus enemigos de principio a fin, con sus casi 200 páginas de notas microscópicas.
La isla neozelandesa donde Karl .R. Popper escribió ese libro durante la Segunda Guerra Mundial no está muy lejos de aquí y, acaso, en aquel entonces, por los arrabales de Christchurch se paseaban también los impúdicos macacos.

Popper dijo que escribir este libro fue su contribución personal a la lucha contra el nazismo que lo había descuajado de su Viena natal y que mandaría a 16 parientes suyos a los campos de exterminio por ser judíos.
Había que creer muy firmemente en la fuerza de las ideas para decir una cosa semejante, pero no se equivocó, pues Hitler y los otros enemigos presentes y futuros a los que ataca en su libro sin necesidad de nombrarlos -Stalin, Mao y buen número de tiranuelos de todo el espectro ideológico- están muertos y su ensayo está ahora más vivo que cuando apareció, en 1945.

Es un libro conmovedor y deslumbrante, el más importante que apareció en el siglo XX en defensa de la cultura de la libertad y la recusación más persuasiva de su enemigo principal: la tradición totalitaria.

Le tomó cinco años escribirlo y nunca lo hubiera terminado sin la ayuda de Hennie, su mujer, que lo ayudaba en la investigación, dactilografiaba el manuscrito y lo sometía a críticas incisivas.

Popper tenía que robarle tiempo al tiempo. El modesto puesto de lector en la Universidad local que le habían conseguido Gombrich y Hayek, apenas les daba para comer, y su jefe de departamento, que le tenía inquina, lo agobiaba con las clases y quehaceres administrativos.
Pese a ello, se las arreglaría para aprender el griego clásico y mantener una copiosa correspondencia bibliográfica con Europa pues la biblioteca de Christchurch era muy exigua y apenas le servía.
La gran novedad del libro fue que Popper hiciera arrancar la tradición totalitaria de Platón, secundado por Aristóteles, los intelectuales más brillantes de una cultura que, gracias a Pericles, Sócrates y tantos otros, había echado las bases de una sociedad abierta, es decir, libre y democrática.
Yo había olvidado -leí por primera vez este libro hace más de 20 años- la ferocidad con que Popper combate el colectivismo, el racismo, el autoritarismo y el irracionalismo de Platón y el desprecio con que trata a Hegel, a quien llama “verboso”, “oscurantista”, “oportunista” y “farsante” (como había hecho, antes que él, Schopenhauer) y el respeto, lindante con la admiración, que le merece su adversario Carlos Marx.
Pese a que desmenuza con tanta eficacia sus teorías de una historia fatídica en la que la lucha de clases y las relaciones de producción determinan la evolución de las sociedades, le reconoce integridad intelectual y decencia moral por su rechazo de la explotación y la injusticia y llega a decir de él que tal vez fuera, sin saberlo, un genuino partidario de la sociedad abierta.
No menos duro se muestra con su compatriota Ludwig Wittgenstein y el historiador A. J. Toynbee, cuyo voluminoso A Study of History le parece también un modelo de “historicismo”, una construcción artificiosa y determinista de una historia programada en la que los seres humanos no serían protagonistas sino títeres.
Junto a una defensa apasionada de la libertad en cada una de sus páginas, hay en La sociedad abierta y sus enemigos una protesta constante contra el sufrimiento humano que resulta de la injusticia económica y social, que alcanza tonos desgarradores cuando recuerda los horrores de la explotación obrera y del trabajo infantil en el siglo XIX -niños de ocho o diez años que trabajaban 15 horas diarias en las fábricas de la revolución industrial-, es decir durante aquel “capitalismo sin frenos” en que se basó Marx para escribir El capital.
Popper reconoce que el capitalismo se humanizó en Occidente en buena medida por la constitución de sindicatos y acciones obreras directa o indirectamente inspiradas en las ideas socialistas.
Y, al mismo tiempo, muestra con argumentos irrefutables que la desaparición de la propiedad privada y del mercado libre conducen inevitablemente a un crecimiento monstruoso del Estado y a una proliferación burocrática que arrasan con las libertades públicas, instalan un control inquisitorial de la información y dan al caudillo o líder esos poderes supremos -entre ellos el de mentir y manipular fraudulentamente a las masas- que Platón reclamaba para los“guardianes” de su República perfecta.
El liberalismo de Popper está impregnado de humanidad y de espíritu justiciero, muy lejos de aquellos logaritmos vivientes que ven en el mercado la panacea para todos los males de la sociedad.
El crecimiento económico está lejos de ser un fin, sólo aparece como un medio para acabar con la pobreza y garantizar unos niveles de vida decentes a todos los ciudadanos.
Muy explícitamente defiende aquella igualdad de oportunidades (equality of opportunity) que espanta a ciertos cavernarios de la derecha liberal. Y por eso cree que, junto a una enseñanza privada, debe haber una enseñanza pública y gratuita de alto nivel que compita con aquella, y un Estado que atenúe y corrija las desigualdades de patrimonio mediante seguros de desempleo, de accidentes de trabajo, asegure la jubilación y estimule la difusión de la propiedad.
“La igualdad frente a la ley -afirma- no es un hecho sino una exigencia política basada en una decisión moral, y es independiente de la teoría, probablemente falsa, de que todos los hombres nacen iguales.”

La abundancia de notas, que por momentos llega a ser vertiginosa, es también fascinante: Popper responde a sus adversarios, polemiza con ellos y, a veces, consigo mismo, corrigiéndose a menudo, es decir, sometiendo sin tregua los capítulos y acápites de su libro a la famosa prueba “del ensayo y del error” que, desde su primer libro, La lógica de la investigación científica (1934) estableció era la condición indispensable a que debía ser sometida toda teoría o hipótesis que pretendiera enriquecer el conocimiento de la naturaleza o de la sociedad.

No hay la menor duda que las suyas han prestado una enorme ayuda a la cultura democrática y contribuido a que, gracias a él, fuese verdad aquello que sostenía con tanta convicción, sobre todo en sus últimos años, enfrentándose a los intelectuales apocalípticos felices de predecir catástrofes: que, con todo lo que anda mal en ella (y que es mucho) nunca la vida, en la larga historia de la humanidad, ha sido mejor ni hemos tenido tantas oportunidades para combatir a los viejos demonios del hambre, la injusticia y la enfermedad, como en el presente.
M. V. L.

FILOSOFANDO UN RATITO....

La vida no tiene ningún sentido, haber nacido es absurdo y el Universo no se rige por ninguna norma moral. Pero los seres humanos somos un animal teológico y necesitamos creer en que hay un sentido, aunque sea esquivo, frágil, difícil de captar. Por eso inventamos el arte y la literatura (que tiene a la religión como una de las manifestaciones del género fantástico).

Ya en la Odisea se lee que "los dioses tejen desdichas en las vidas de los hombres para que a las futuras generaciones no les falte algo que cantar". La vida en el mundo griego era vista como un poema trágico que escriben los dioses.

El Corán no es una mera obra de Dios, como el alma humana o los planetas. No es algo externo a Él, sino uno de sus Atributos, como su Eternidad o su Omnisciencia. Está más allá de todo. El libro divino es lo que le da sentido del mundo.
Los místicos judíos dejaron asentado en el Sefer Yetsirah que el Universo fue creado por Jehová mediante la combinación de los números que van del uno al diez y las 22 letras del alfabeto hebreo. Dios es un poeta críptico que, quizá, no puede ser bien comprendido, pero sí descifrado.

En el comienzo de la Modernidad, los cristianos supusieron que Dios había escrito no uno, sino dos libros: la Biblia y el Universo. Y que para comprender al segundo era necesario inventar la ciencia, ya que Dios lo había escrito en lenguaje matemático (según dijo Galileo Galilei).
Siguiendo la idea de Galileo, hacia 1642, Thomas Browne escribió en Religio Medici: "Dos son las libros en los que suelo aprender teología: la Sagrada Escritura y aquel universal y público manuscrito que está patente a todos los ojos; quienes nunca Lo vieron a Dios en el primero, Lo descubrieron en el otro".

Concluye ese párrafo con esta sentencia que anuncia, sin saberlo, al Marqués de Sade: "Todas las cosas son artificiales porque la Naturaleza es el arte de Dios".

Ciento cincuenta años más tarde, el Marqués de Sade va a escribir irónicamente, defendiendo el ateísmo, el espíritu libertario y la primacía del arte por sobre la moral: "Si Dios hizo el Universo, todo lo que es natural es artificial, porque la Naturaleza es su Arte llevada a la perfección. También todo lo que existe es bueno de por sí, ya que es creación del Señor. Si algún acto humano fuera pecaminoso, inmoral o atroz significaría que Dios no existe; lo cual es a todas luces impensable; por lo tanto, todo lo que hagamos, sea lo que fuere, será siempre bueno y agradable a los ojos del Señor".

A fines del siglo XIX, Stephan Mallarmé va a postular que el mundo está hecho para acabar en un libro: es decir, que solo la literatura y el arte le pueden dar sentido a la vida. Oscar Wilde, Paul Valery y Jorge Luis Borges serán los mejores intérpretes de esa sentencia de Mallarmé.
La vida es una pura potencia que insiste en perpetuarse; una potencia que no tiene ni moral ni sentido. Pero en el proceso de insistir en perdurar creó el lenguaje y, con él, la posibilidad de inventarle sentidos al sinsentido de existir.

SE OLVIDAN QUE LA FILOSOFÍA ES LA CIENCIA MADRE Y... A PARTIR DE ALLÍ TODO LO DEMÁS...

Las relaciones humanas con las máquinas renuevan una antigua disputa entre dos maneras de mirar el mundo
Entre las dos "actividades humanas" que el físico italiano Carlo Rovelli menciona casi al pasar en la última de sus Siete breves lecciones de física (Anagrama),cuando nombra un "inventar relatos" y un "seguir huellas para encontrar algo", se perfilan, en esencia, dos formas de entender el mundo: dos métodos para revelar las leyes y construir los sentidos que lo habitan.
¿Pero qué tan distintas son esas formas y dónde está hoy lo que las separa? Para Rovelli, lo más inquietante es que esas preguntas, que la filosofía de la ciencia y la hermenéutica no han dejado de traducir en explicaciones sobre cómo funciona el saber, se resuelvan pronto en un laboratorio. La distinción de Rovelli -que, además de divulgador científico, es uno de los fundadores de la teoría de la "gravedad cuántica de los bucles" con la que hoy se explica el funcionamiento del Universo- sirve como punto de partida para una discusión a la que el astrofísico Stephen Hawking hizo su aporte al decir que la filosofía había muerto porque ahora son los científicos quienes llevan "la antorcha del descubrimiento en nuestra búsqueda de conocimiento".
Para Rovelli, entonces, por un lado estaría el "inventar relatos" de la filosofía: la disciplina a la que dieron origen los griegos cuando expandieron la reflexión acerca de lo humano hacia la naturaleza, y cuyos primeros despliegues asoman en las inquietudes astronómicas de Tales de Mileto y en los esbozos científicos de Aristóteles, puntos iniciales de un recorrido que, 2600 años después, sigue adelante. Y, por otro lado, el "seguir huellas para encontrar algo" de la ciencia: la disciplina empírica que, emancipada ya de la especulación metafísica y con el peso firme de sus logros visibles que conquistaron aprobación universal, ocupa desde la Ilustración uno de los puestos centrales en el desarrollo de la humanidad.
En principio, que a comienzos del siglo XXI el conflicto entre estas dos formas de entendimiento parezca haberse profundizado puede matizarse con apenas algo más de historia. En 1807 era G. W. F. Hegel quien, frente a una ciencia moderna todavía en ciernes, remarcaba con ironía en su Fenomenología del espíritu el "defectuoso conocimiento" de, por ejemplo, la matemática, que ante nociones como la magnitud, el espacio y el tiempo se contentaba con la capacidad de medir y de abstraer, actividades que "depuradas de sus falsos adornos", escribía Hegel, no demostraban otra cosa que la necesidad de "otro tipo de saber", es decir, el saber de la filosofía. Ya en el siglo XX, y exhibidos los alcances más siniestros de la técnica con las bombas nucleares sobre Hiroshima y Nagasaki, Martin Heidegger -de cuya muerte se cumplen cuatro décadas este año- también hacía su llamado a la precaución ante una ciencia a la que consideraba muda para reflexionar sobre su propio sentido y que, por lo tanto, era incapaz de pensar.
¿Alrededor de qué temas, entonces, la filosofía y la ciencia renuevan su disputa? Tal como lo plantea Rovelli en sus Siete breves lecciones de física, donde repasa las nociones que rigen la comprensión científica más vasta de todo lo existente, la diferencia crucial ya no sería de método sino de algo más general. Ante aquel clásico dilema en el que lo desconocido se podía volver conocido, o bien a través de un relato capaz de darle sentido filosófico, o bien a través de las huellas capaces de darle sentido científico, lo que hoy está a punto de descubrirse es la función de la conciencia en sí misma; es decir, lo que posibilita, más allá de la forma que tome después, el pensamiento y su capacidad para interrogar el mundo.
Golpes de aikido
Con la neurociencia como disciplina estelar, la pregunta del momento es cómo puede el constante intercambio de información en la naturaleza producirnos a nosotros mismos y producir en simultáneo lo que pensamos. "No sólo los filósofos sino también los neurocientíficos están discutiendo ideas precisas sobre la forma matemática de las estructuras que pueden corresponder a la sensación subjetiva de la conciencia", escribe Rovelli. Y aunque, como él mismo señala, "el problema sigue abierto de par en par", es desde ahí que la ciencia podría estar próxima a destronar como nunca antes a su vieja contrincante.

¿Qué sería del pensamiento de Martin Heidegger, el autor de Ser y tiempo y uno de los filósofos más importantes del siglo XX (además de uno de los mayores contrincantes de la "esencia de la técnica"), si, como señala Rovelli, la noción heideggeriana de tiempo, mediante la que el hombre resulta capaz de conocerse a sí mismo, se basara en lo que para la física hoy es apenas "una pálida imagen del mundo"? En este punto, sin embargo, la filosofía reclama su derecho a defenderse y contraatacar. Y no es casual que su alfil principal sea el propio Heidegger.

Volviendo por un rato a la historia reciente de la filosofía, los movimientos de ese contraataque podrían leerse casi como golpes de aikido, esa disciplina que consiste en usar la energía del adversario en su contra. Fue uno de los seguidores de las ideas de Heidegger, el francés Gilbert Simondon, quien precisamente avanzó sobre lo que el maestro había abominado y les dio a los objetos técnicos lo que hasta entonces les había sido negado: una dimensión existencial. Así, la filosofía pudo caminar una vez más con sus propios pies sobre el territorio de la ciencia y colocar la cuestión bajo nuevos términos. ¿Y si la máquina, que es un objeto técnico y un logro científico, fuera por su capacidad de repetir una y otra vez la acción para la que fue creada "un gesto humano depositado y fijado"? Despojado del prejuicio humanista contra la técnica, para Simondon la verdadera analogía entre el hombre y la máquina -o entre el entendimiento filosófico y el científico- se daría entonces entre el funcionamiento mental del hombre y el funcionamiento físico de la máquina. De lo que se trata, en consecuencia, es de abandonar la denuncia ingenua contra la técnica y la ciencia y asimilar con ideas nuevas una era en la que los hombres experimentan una relación social con las máquinas.

Escrito a finales de los años 50 del siglo pasado, sin duda el mismo principio podría aplicarse ahora a los omnipotentes microscopios y telescopios con los que la ciencia contemporánea analiza los confines del cerebro y del cosmos. Si la máquina es "un ser que funciona", ¿aquello a punto de emerger del otro lado de esas lentes no sería, al fin y al cabo, nada más que una nueva instancia de mediación entre las "huellas" que obsesionan a la ciencia y los "relatos" que fascinan a la filosofía? Pensando también "con Heidegger y contra Heidegger", quien llevaría a nuevos horizontes esa simbiosis entre ciencia y filosofía sería otro pensador alemán, Peter Sloterdijk. Como espejo filosófico de las expectativas científicas de Carlo Rovelli, el trabajo de Sloterdijk se asoma al siglo XXI con un plan aún más definitivo: si hay algo capaz de definir a lo humano, eso debe rastrearse en su profunda relación con la técnica.

Contra la "histeria antitecnológica que se apodera de vastos sectores del mundo occidental" y las "falsas divisiones de lo existente", sostiene Sloterdijk, lo que el presente invita realmente a pensar es que, desde el momento en que los humanos comenzaron a desarrollar herramientas y a construir refugios, hace millones de años, el hombre comenzó a transformarse en producto de la técnica. ¿Y qué es la técnica sino esa capacidad creativa que acompaña al hombre desde el principio y mediante la que ha elaborado su propia identidad? De ahí que el hombre, en palabras de Sloterdijk, "sólo puede ser entendido examinando sus métodos y sus relaciones de producción", es decir, examinando ese vínculo integral y constitutivo con la técnica (vínculo que se remonta al uso más primitivo de las piedras y termina en la más moderna manipulación del ADN).

Desde una perspectiva filosófica, una de las conclusiones de Sloterdijk es que si los hombres son "artefactos" producidos por la técnica que ellos mismos han elaborado, la pregunta sobre el sentido de lo humano no puede excluir -como hacía Heidegger- la pregunta sobre el sentido de la ciencia. Pero eso es, también, lo que ante los inminentes descubrimientos de la neurociencia, la genética y la física habilita una puerta abierta a toda clase de manipulaciones, una "irrupción en la cámara de los secretos de la naturaleza" en la que los hombres se vuelven "técnicos de lo monstruoso".
A la luz de Hiroshima y Nagasaki, pero también de Dolly, la primera oveja clonada a finales de los años noventa, Sloterdijk afirma sin miedo a la polémica que "a diferencia de Heidegger, creemos que es posible indagar en el fondo de la capacidad apocalíptica humana". Y es al borde de ese preciso instante, cuando los "relatos" y las "huellas" parecen haberse mezclado para siempre, donde las expectativas de Carlo Rovelli se proyectan sobre la Tierra y hacia todo el cielo.
N. M.